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1936年，六十六岁的铃木大拙于牛津、剑桥及哈佛等欧美名校，展开了题为“禅与日本文化”的系列讲座。两年后，以该讲座为骨架编纂而成的《禅与日本文化》刊行于世。

本书从艺术、武士、剑道、儒教、茶道、俳句六个侧面切入，基于铃木大拙本人对禅的精深体悟，借史上一些风雅诙谐的公案和传说，系统考察了禅在日本文化及日本民族性格形塑过程中所起的作用，立体阐释了禅的核心特质。自初版以来，受到世界各国宗教研究家和日本文化爱好者的持续追捧，是一本可洞悉禅学与日本文化奥义、绕不开的经典名著。

西田几多郎序 1

作者自序 3

章? 禅学初步 5

第二章? 禅与艺术 17

第三章? 禅与武士 39

第四章? 禅与剑道 65

第五章? 禅与儒教 99

第六章? 禅与茶道 117

第七章? 禅与俳句—俳句诗意灵感基础中的禅直觉 143

代译后记：铃木大拙与禅                           179

铃木大拙

すずきだいせつ　1870—1966

出生于日本金泽。国际著名佛教学者，一代禅学大家。

1891年，游学东京，进入东京帝国大学（现东京大学）哲学科选科学习，同时在镰仓圆觉寺参禅，追随今北洪川禅师。1897年，赴美。在芝加哥从事相关研究和编辑工作，凡十一年。1909年，回日本后，勉力向世界推介禅学，传扬大乘佛教思想。他一生著述宏富，卷帙浩繁。除日文外，还用英文撰写了大量禅学研究论著，受到荣格、海德格尔和汤因比等西方重要思想家的推重，赢得了“世界禅者”的声誉。主要著作有《禅与日本文化》《通往世界的禅》《东方的智慧》等。

刘柠 | 译者

作家、译者。著有《藤田嗣治：巴黎画派中的黄皮肤》《这么多年了，我们还是不懂日本》《东京文艺散策》等，译有《花甲录》《丹下健三：构想战后日本》《禅与日本文化》等，主编《东方历史评论》日本特辑。

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章  禅学初步

对于日本人的道德、心性修养，乃至精神生活，已有众多海内外权威论者做出了公正而清通的阐述。毋庸赘言，关于禅宗对形塑日本人性格所起到的重要作用这一点，诸多意见大同小异。其中，两位外国学人的著述—查尔斯·艾略特（Charles Eliot）爵士的《日本佛教》和乔治·桑瑟姆（George Sansom）爵士的《日本文化史》，堪称是这一领域中的秀逸之作，我在本书中对其相关内容也有所引征。因多数读者对禅的学问不甚了了，确乎有适度展开之必要，可这又谈何容易。关于禅，如果对其基本概念缺乏起码的知识，那么无论是读还是听，恐怕都难解其意。这是因为，禅要求超越理论和言语的阐释，而这又是一般读者难以企及的境界。所以，我倒是希望对禅抱有兴趣的读者，好能浏览一下我的几种禅学著述。在此，我姑且对禅的概要做一番粗线条的描述，望读者诸君能多少领会其对日本人性格及文化所带来的影响。

禅作为一种佛教形态，早在初唐时期，即8世纪前后，就已经相当发达了。其发轫则更早，可追溯至6世纪初，菩提达摩从南印度一路传法到中国。禅的教义与大乘佛教无甚不同，宣教场所也与一般的佛教几无二致。但有一点不同，即佛教在从印度向中亚细亚及中国的传布、发展过程中，受不同的礼仪、教典和种族心理等因素的影响，在诸多大师及教派周围渐次附加了种种表面化的肤浅观念。而禅本身的目的，就是在去除所有这些皮相之见的基础上，直接传授佛陀的根本精神。

那么，这种精神究竟是什么呢，构成佛教的精髓者又是什么呢？答案是般若（智慧）与大悲。所谓般若，即“超越的智慧”；大悲可译作“爱”，或“悲悯”。般若能使人透过事物的表象得见其本质。因此，只要得到般若，我们便可洞彻生命与世界的根本意义，而不复烦恼纠缠于个人的利益与苦痛。到那时，大悲是一种自在的存在，意味着爱将摆脱一切利己的困扰，惠及万物。在佛教中，爱可泽及无生命物。因为佛教相信，一切存在都是现存状态的持续，无论在当下体现为何种形态，当其被爱渗透的时候，注定会成佛。

般若被无明（avidyā）与业（karman）的密云层层遮蔽，沉睡于我们的心中，禅则肩负着唤醒它的使命。无明与业，均起于对理智的无条件屈服，而禅则反抗这种状态。理智的作用表现为逻辑和语言，而禅则蔑视逻辑，即使在被要求自我表达的场合，也常常无言以对。智识的价值，只有在把握事物的精髓之后，才能意识到，禅亦如此。禅在唤醒我们身上超越性智慧（般若）的时候，采取与通常的认识过程完全相反的方法，对我们的思维是一种锻炼。

佛的说教以知性、逻辑和文字言语为基础，而禅的方法和精神则刚好相反，宋代五祖法演（1104年殁）所传授的一个说法，对我们理解这一点有莫大的助益：

人们若问我禅是什么，我会说，禅与修炼夜盗术兴许有一比。一个夜盗者的儿子，眼瞅着父亲日渐衰颓，心想：若是老爹再也干不了这营生的话，那家中能挣钱的人可就只剩自个儿了，所以得学点本事。他把心中的想法告诉了父亲，父亲遂一口应下来。一天入夜，父亲带着儿子，来到一大户人家门外。破墙进屋，撬开一口长方形的大箱子。父亲命儿子进去，把里面的衣物给扔出来。儿子刚钻进去，老爹便“咣当”落下箱盖，并锁了个结实。接着跑到院子里，大喊“抓贼”，边紧扣户门。见人家已被吵醒，便又从钻进来的墙洞钻出，扬长而去。待那家人大呼小叫、点灯出得门来，盗贼已逃遁。其间，被锁在箱子里的儿子，又急又恼，痛骂老爹冷酷无情。生了会儿闷气后，忽然计上心来，他试着从箱子里面发出一种老鼠啃东西的声响。听到声音，当家的便吩咐仆人掌灯去看个究竟。仆人一开箱盖，困在里面的主儿猛地窜将出来，一口气吹灭油灯，推倒仆人，撒腿就跑，家人在后面紧追。跑着跑着，见路边有一口井，遂抱起一块大石头投入井中。黑灯瞎火的，追上来的人以为是盗贼跳了井，便围在井边看热闹，那厮便趁机溜掉了。回到家后，大光其火，抱怨父亲见死不救。老爹道：

“莫急，莫急，还是先说一说你是咋逃出来的吧。”

儿遂细述自个儿冒险的经过。听罢，老爹说：

“这就对了，吾儿已经学到了夜盗的窍门。” 

这个听上去比较过分的夜盗术传授法，道出了禅学方法论的真谛。在禅宗中，弟子向师父求教，是要挨揍吃扁的：“哼，你这条懒虫！”说有一僧，带着“关于让我们从烦恼中解脱的真理的疑问”，来到师父跟前。师父遂带他到法堂，在众人面前大声说：“众生，对禅抱有疑问的人在此。”说着，便把可怜的僧人推倒在地。僧被当众叱骂，只好臊眉耷眼地退回自己的禅房—对禅抱有疑问，简直就如同犯罪一样。即使还不到犯罪的程度，怀疑者亦需自我省察，在那种明明是宽敞豁亮的场所，却刻意作徘徊状，好像迷了路似的。弟子问师父是否了解佛法，师父当即表示：“我啥都不懂。”再问：“那到底谁懂呢？”师父用手指了指书斋前的大柱子。

不过，禅师有时也会表现得像一个逻辑论者，但他未必按常理出牌，甚至会把通常的推演方法和判断标准完全颠倒过来。如莎士比亚曾在一出戏中借剧中人物之口，说出“美即是丑，丑即是美”一样，禅师会说“你就是我，我就是你”—至此，事实被无视，价值观被彻底颠覆。

……

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如果说禅与日本武士阶层精神存在一定的关联，也许有人会觉得不可思议。因为佛教在各个国家无论是以什么样的形态繁荣发展，它都是一种以慈悲为怀的宗教，在其多变的历史长河中，绝不曾参与过与战争有关的活动。那么，禅宗是如何成为日本武士战斗精神的动力的呢？

在日本，禅宗其实从一开始就与武士生活有着密切的联系。当然，并不是禅教唆武士们从事这种残酷的职业。当武士因某种缘由进入禅境时，禅宗只是被动地支持了他们。这种支持具有道德和哲学上的双重意义。从道德上来讲，禅宗是教导人们一旦决定进路就绝不回头的宗教；从哲学上来讲，禅宗对于生和死是平等视之的。虽然这种不回头的精神是来自于哲学的信念，但禅宗原本就是强调意志的宗教，所以与哲学相比，禅宗更是从道德上作用于武士精神。从哲学的观点来看，禅宗反对理性主义而重视直觉。因为直觉是到达真理的更直接方法。因此，无论是在道德方面还是哲学方面，禅宗对于武士阶层来说都是极具魅力的。武士阶层的精神比较单纯，且绝不会沉浸于哲学的思索——这是武士的一种根本禀性，所以他们在禅宗中找到了一种相似的精神。或许，这就是禅与武士之间产生密切联系的原因之一吧。

其次，禅的修行是比较单纯、直接、自强、克己的，这种戒律性倾向与战斗精神是非常一致的。作为战斗者，作战时只需专心于眼前的对手，绝不可左顾右盼、前瞻后瞩。为了粉碎敌人而勇往直前，就是他需要做的一切。因此，他绝不可以有物质、感情、理性等任何方面的干扰。战斗者的心中只要浮现哪怕是些微的理性的疑惑，那将会成为他前进道路上的巨大障碍；而当他想要有效地行动时，种种情感和物质的占有就是最大的障碍物。出色的武士，基本上是禁欲的修行者，或者是自慎的修道者，这就意味着他拥有钢铁一般的意志；而禅宗在必要之时，将授予他们这种意志。

第三，禅与日本的武士阶层有着深刻的历史渊源。一般认为，荣西（1141—1215）是最早将禅宗介绍到日本的一位僧侣。但是，他的...

禅宗，没有特殊的教义和哲学，没有一套完整的概念或公式。禅的目的只是要让人从生死羁绊中解脱出来；并且，禅宗通过其自身特有的某种直觉的理解方法来达到这一目的。因此，只要其直觉的方法不受妨碍，它就可以在任何哲学和道德论中应用自如。禅宗就是这样一种具有弹性、极富灵活性的宗教。它可以与无政府主义、法西斯主义、共产主义、民主主义、无神论、唯心论以及任何政治、经济教条相联系。因此，从某种意义上来讲，禅宗是革命精神的鼓吹者。当面临危机——任何意义上的危机时，就如我们遭遇过度的传统主义、形式主义或其他类似主义时一样，禅宗将显露出其本来的锋芒，成为打破现状的革新力量。在这一点上，镰仓时代的精神与禅的这种男性气质的勇猛精神是相呼应的。在日本，有这样一句话，“天台宫家，真言公卿，禅武家，净土平民”。这句话可谓是佛教各派特色的最好表达。天台和真言富于礼仪主义，需要举行各种礼仪和各种繁杂、精致奢华的物品，正投上流风雅阶层所好；净土宗因其信仰及教义的单纯，自然符合了平民百姓的需求；而禅宗除了采取最直接的方法到达终极信仰之外，还是一种需要异常意志力的宗教，而意志力正是武士必须具备的素质。当然，不仅仅是意志力，禅宗最终还应该是通过直觉来解决问题。

《叶隐》（第十一卷）中还讲道：“真正的武士应抛却生死之念，不抛却生死之念将一事无成。万能一心虽听上去好似‘有心’，但实际上却是必须抛却生死之念才能达成伟业。技能只不过是将人引入道中的机缘而已。”

这里所言其实是指，若能到达泽庵禅师所讲的“无心”之心则将成就一切。“无心”之心，是一种不为生死问题所困扰的内心状态。

刚才提及过的塚原卜传，是一名真正理解剑的使命的剑士。他认为剑不是用来作为杀戮武器的，而只是一种锻炼自己精神的工具。在他的传记中，有两段有名的小故事：一个是，将一名豪言壮语的武士弃置于孤岛的“无手胜流”的故事；一个是试探他三个儿子剑技熟练程度的故事。这两个故事都相当脍炙人口。第一个故事的内容是这样的。

卜传有一次乘船渡琵琶湖时，同船有好几个人，其中有个外表粗野的武士，体格强壮，非常傲慢，吹嘘自己的剑术精湛，说自己是剑道中最厉害的，天下无敌。其他人都兴致勃勃地听他夸海口，唯独卜传没有理睬，在那里打盹儿。那个吹牛的武士被卜传的举止激怒了，便过来抓住卜传问道：“你不也配着剑吗？为何一言不发？”

卜传平静地答道：“我的剑术与你的不同，我的剑术不是为了击败别人，而是为了不被别人击败。”

“那你是什么流派的剑术啊？”

“无手胜流。”（不用双手而战胜敌人，“无手”即不用剑的意思。）

“既然是‘无手胜流’，那你为什么还带着剑？”

“我带着剑不是为了杀敌，而是为了斩断心头的私念。”

这时，那个武士怒火万丈，大吼道：“你真的想不用剑与我比试吗？”

卜传答道：“当然。”

于是，那位吹牛的武士便命令船夫将船就近靠岸。但卜传建议最好到远处的岛上去比较好，因为在岸上决斗的话会引来很多看热闹的人，这样容易伤及他人。武士表示同意。于是，船朝着湖中远离岸边的一座孤岛驶去。就在船快接近小岛的一刹那，武士纵身一跳，跳到了岛上，只见他抽出剑来，摆出了一幅准备决斗的架势；而卜传却从容地取下自己的剑，并递给了船...

从某种观点来说，16世纪的日本创造出了很多伟人。当时的日本，无论是政治还是社会都支离破碎。在整个日本国土上，封建诸侯们互相征战，民不聊生。但武士阶层之间的政治、军事霸权的争夺战，使得他们用尽了一切方法，极度加强精神上和道德上的力量。因此，在生活各个方面，刮起了一股刚毅之风。构成武士道的大部分道德准则在这一时期得以形成，信玄和谦信可以说就是当时武门诸侯的典型代表。他们勇气过人，临危不惧，除了战斗方面，他们在对领地庶民的统治方面也充分显示了贤明、深谋远虑的过人智慧。他们不是鲁莽而缺乏智慧的一介武夫，而是博学且富有宗教心的人才。

颇有意思的是，信玄和谦信两者都是非常出色的佛教徒。信玄的俗名叫晴信，谦信的俗名叫辉虎。但是，闻名于世的却是他们的法名。他们年轻时在禅院接受教育，中年时剃发自称入道。而且，谦信和其他佛教徒一样不吃荤、不娶妻。

与众多有修养的日本人一样，两人都热爱自然，且创作了不少和歌和汉诗。

“剑乃武士之魂。”因此，武士在谈论任何话题时都离不开剑。在武士欲尽忠职守时，他们需要超越生死，有随时舍命的觉悟。这就意味着，不是死于敌人的白刃之下，就是将自己的剑对准自己的胸膛。剑与武士的生命有着密切的联系，是忠节与自我牺牲的象征。这一点，可以通过日本人很普遍地通过各种方式以示对剑的崇高敬意这一现象得到很好的佐证。

剑也由此具有了双重功能：一是破坏违背剑主人意志的一切事物，二是牺牲一切出于自我保护的本能而产生的冲动。前者与爱国主义、军国主义精神有着密切联系；后者则具有忠节与自我牺牲的宗教意义。就前者来说，剑往往意味着单纯的破坏。这种情况下，其是力量甚至有时是邪恶力量的象征。因此，需要依靠剑的第二种功能来加以抑制和圣化。有良知的剑的主人会时刻铭记这个真理。因为这样，剑才能将其破坏的锋芒指向邪恶一方，才能摧毁一切妨碍和平、正义、进步、人道的邪恶力量，才能成为一切有助于世界精神安宁的力量的伙伴，是生的象征而非死的体现。

人们常说，禅是剑、死之剑。优秀的禅师知道何时使用、如何使用它的这两种作用。文殊菩萨，右手持剑，左手持经。这让我们不禁想起了先知穆罕默德。但是，文殊菩萨的圣剑并不是为了杀生，而是为了斩断我们自身的一切贪欲、嗔恚、愚痴，是对准我们自身的。因为当其这样做时，作为我们内心世界反映的外部世界，也会随之从贪欲、嗔恚、愚痴中解放出来。不动明王也是手持利剑，欲消灭一切阻碍佛德广被的敌人。文殊菩萨是积极的，而不动明王是消极的。不动明王的愤怒就像大火一样燃烧，不烧尽敌人的阵营绝不熄灭。过后，作为卢舍那佛的侍者和化身的不动明王会恢复本相，成为卢舍那佛。

卢舍那佛手不持剑，因为他自身就是剑，包容了全部世界却寂然不动。下面的“一剑”问答就很好地诠释了这一点。楠木正成（1294—1336）在凑川迎战足利尊氏（1305—1358）大军之际，来到兵库的一座禅院，向和尚请教道：“生死交谢之时，如何...

虽然剑与神道也有着关联，但神道却没有能够像佛教一样达到一种高度发展的精神意义。而且，它显示了自然主义性质的起源。神道的剑并不是一种象征，而是具备某种精神力量的实体。在日本封建时代，武士阶层对剑就持有这样一种观念。当然，要准确定义他们是如何思考这一问题的，那是有点困难的。但是，至少他们对剑持有崇高的敬意。例如，武士去世时，剑要放在床边；婴儿出生时，也会将它放在室内。人们认为，这样可以阻止那些恶魔进入室内，它们会威胁逝去和降生灵魂的安全和幸福的。这种观点保留了万物有灵论的思想。“神剑”的观念，大概也可以从这个方面得到解释吧。

有一点值得我们注意，那就是，打造刀剑的铁匠们在制作剑时，会祈祷守护神的帮助。为了将神邀请到锻冶场所，他们会在周围围系稻草绳以驱挡恶魔的侵入，而他们自己也要进行驱魔仪式，并穿上礼服进行工作。在捶打铁棒和淬火时，剑师和助手们都进入高度集中的精神状态。他们坚信他们的工作必有神助，他们会倾注全部的智力、体力和精神力量去努力工作。这样创造出来的剑才是真正的艺术品，也必定反映了创作者的某种精神。或许正是这个原因，日本的剑才具有了某种能深入人们灵魂的东西。他们并没有将剑当作破坏的武器，而是视它为灵感的对象。有关铸剑师冈崎正宗及其作品的传说，也是由此而来。

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【内容简介】

1936年，六十六岁的铃木大拙于牛津、剑桥及哈佛等欧美名校，展开了题为“禅与日本文化” 的系列讲座。两年后，以该讲座为骨架编纂而成的《禅与日本文化》刊行于世。

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一个意味深长的事实是，禅以外的佛教各派，对文化的辐射基本只囿于日本人的宗教生活，唯有禅宗溢出了这个畛域，对国民文化生活的方方面面都产生了至深的影响。——铃木大拙